单继刚 | 马克思哲学及其中国解读：四个问题

作者简介

单继刚，博士，研究员，中国社会科学院哲学研究所马克思主义哲学史研究室主任，中国社会科学院大学教授、博士生导师；中国社会科学院哲学研究所所长助理、党委委员、学术委员会委员、职称评审委员会委员，中国社会科学院社会发展研究中心副主任，中国马克思主义哲学史学会常务理事，中英美暑期哲学学院中方委员会主席。学术兴趣在翻译与解释理论、马克思主义哲学中国化等方面。

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马克思哲学的“中国化”可以分解为两个相对独立又互相关联的过程。一个是中国人以自己的语言和思维方式对马克思哲学文本进行翻译、理解与解释的过程，这是一个让马克思哲学说中国话的过程。另一个是根据中国的现实对马克思哲学原理进行应用、发展和创新的过程。第一个过程是第二个过程的基础和前提，第二个过程又反过来助推第一个过程走向深入。本文关注的是第一个过程，提出并回答四个问题。

第一个问题，马克思“消灭”哲学了吗？     

这看起来是一个非常奇怪的问题。这个问题的由来，肇始于《<黑格尔法哲学批判>导言》中的这句话：“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”【1】。有学者据此认为，马克思提倡消灭哲学，因而他那里没有哲学。本文对此深不以为然。

这里的“哲学”指什么？黑格尔哲学，费尔巴哈哲学，其他人的哲学，还是一般的哲学？联系上下文来看，这里的“哲学”指黑格尔哲学：“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”，而它“在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”。【2】

更为关键的问题是，“消灭”（abolish或aufheben）哲学是不是要“抛弃”黑格尔哲学？不，恰恰相反，“消灭哲学”就是要“把黑格尔哲学从理论变为现实”。德国的实践政治派提出了消灭黑格尔哲学的要求，这个要求是正当的。“该派的错误不在于提出了这个要求，而在于停留于这个要求——没有认真实现它，也不可能实现它”。【3】理论政治派犯了同样的错误，只不过错误的因素是相反的。该派只是运用黑格尔哲学对德国世界进行批判，“要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论”；该派的根本缺陷可以归结如下：“它以为，不消灭哲学，就能够使哲学变为现实。”【4】

这里的“消灭”并不是“扬弃”。因为“消灭哲学”的命题谈论的是理论与实践的关系，而不是一种理论与另一种理论的关系。

简单地说，消灭哲学，就是把理论变为现实。一方面，改造世界的根本途径是物质实践而不是理论批判：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”；另一方面，实践主体必须用理论加以武装：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。【5】

注意，这里的“理论”已经不再是黑格尔哲学，而是费尔巴哈哲学了。在写作《<黑格尔法哲学批判>导言》的时候，马克思已经“疏远”黑格尔，而开始热烈地“拥抱”费尔巴哈了。他已经不满足于“消灭”黑格尔哲学，而决定进一步“消灭”费尔巴哈哲学了。在马克思看来，黑格尔哲学追求的只是德国的政治解放，而费尔巴哈哲学，则追求全人类的解放；黑格尔在资本主义君主立宪制度中找到了自己的归宿，而费尔巴哈则在实现人的本质的共产主义制度中找到了自己的归宿。费尔巴哈哲学把无产阶级当作物质武器，而无产阶级则把费尔巴哈哲学当作精神武器；人类解放的头脑是费尔巴哈哲学，它的心脏是无产阶级。

后来的《关于费尔巴哈的提纲》表明，马克思摆脱了对费尔巴哈的迷信，开始创立自己的哲学。这种哲学就是“新唯物主义”，也就是“唯物史观”。同样，这种哲学也是应该被“消灭”的，也是应该“变为现实”的。唯物史观是“理论的”唯物主义，共产主义则是“实践的”唯物主义，它把唯物史观变为现实，它是“消灭”唯物史观的现实的运动。

毋庸讳言，唯物史观，作为一种哲学，和欧洲哲学史上的传统哲学相比有明显的差别，它不研究形而上学，对认识论问题也没有系统论述，而是围绕社会进步这一主题来分析其中可能涉及到的各种问题。它带有实证研究的性质，但同时是一种哲学。根据就在于，它发现了社会进步的规律，从而为共产主义运动提供了理论基础。无论马克思本人在何种意义上理解哲学，都不影响我们得出上述结论。

第二个问题，是否应该把“马克思哲学”与“马克思主义哲学”适当地区别开来？

人们曾经想当然地把马克思哲学视为马克思主义哲学的当然组成部分或者把后者看作前者的自然延伸（对有些人来说现在也是如此），所以，我们经常看到这样的现象，在阐述马克思的某个观点的时候，论据却采用恩格斯或列宁的，反过来也一样，似乎这些“马克思主义者”的观点之间没有任何区别。

马克思主义哲学是一个边缘并不固定的概念。谁的什么观点属于马克思主义哲学的范围，并没有一个令人信服的仲裁者。在所有的马克思主义者中，恩格斯无疑是与马克思关系最为亲密的，其观点也被认为是与马克思的观点最接近的（如果不是完全相同的话）。我们可以拿恩格斯作为一个例子，和马克思比较一下。如果这两个人的分歧足以使“马克思主义哲学”的界定发生困难，那就足以说明问题了。

唯物史观是两人共同创立的，有些阐发唯物史观基本原理的著作甚至是两人合写的。虽然恩格斯谦虚地把自己称为“第二小提琴手”，但是，应该承认，至少在19世纪70年代以前，这第二小提琴和第一小提琴一起奏出了和谐的乐章。

70年代，两人努力的方向发生了有趣的变化。马克思通过研究俄国以及其他非西欧地区的历史和现实材料，得出了一些新的结论，并着手对唯物史观的纲领进行一些修正，使之具有更强的解释力和兼容性。而此时的恩格斯，兴趣却集中于自然，并试图寻找自然、社会和思维发展的一般规律。

恩格斯曾经就下列自然辩证法观点征求马克思的意见：“自然科学的对象是运动着的物质，物体。物体和运动是不可分的，各种物体的形式和种类只有在运动中才能认识，离开运动，离开同其他物体的一切关系，就谈不到物体。物体只有在运动中才显示出它是什么。因此，自然科学只有在物体的相互关系中，在运动中观察物体，才能认识物体。对运动的各种形式的认识，就是对物体的认识。所以，对这些不同的运动形式的探讨，就是自然科学的主要对象。”【6】马克思的回复“友好、简短并且不置可否”【7】：“刚刚收到你的来信，使我非常高兴。但是，我没有时间对此进行认真思考，并和 ‘权威们’ 商量，所以我不敢冒昧地发表自己的意见。”【8】

众所周知，马克思那里没有关于自然的系统描述，他谈论的自然只是属人自然以及人化自然，也就是说，作为社会的组成部分的自然。他反对把物质抽象化，而喜欢“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”的物质。他所谓的“物质”是社会中的物质，最根本的物质就是“生产方式”。马克思的自然观有明显的反形而上学倾向，他对纯粹自然的知识并没有超出当时教科书的范围。

恩格斯则对自然规律进行了详细研究，并且他相信，所有的辩证法规律，不仅适用于自然，也适用于人类社会。然而，没有理由认为马克思会认同这一观点。以质变量变规律为例。恩格斯说，“在生物学中，以及在人类社会历史中，这一规律在每一步上都被证实了。”【9】而马克思晚年的研究却支持这样一种结论：对于西欧的资本主义国家而言，生产力的量变是生产关系质变的基础，但是，对于俄国这种存在村社制残余的落后资本主义国家，对于印度这种殖民地国家，生产力的量变与生产关系的质变之间并没有严格的对应关系。马克思明确反对把唯物史观变成一般历史哲学公式，认为这样做会带给他“过多的荣誉”，同时也会带给他“过多的侮辱”。【10】

在思维领域，恩格斯把辩证逻辑和形式逻辑对立起来，并认为前者是高等逻辑，后者是低等逻辑。“辩证的思维方法……不知道什么普遍绝对有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上学的差异互相转移，除了‘非此即彼！’，又在恰当的地方承认‘亦此亦彼！’，并使对立通过中介相联系；这样的辩证思维方法是唯一在最高程度上适合于自然观的这一发展阶段的思维方法。自然，对于日常应用，对于科学上的细小研究，形而上学的范畴仍然是有效的。”【11】

马克思则反对把两者对立起来，也不认为它们有高低之分。在他看来，辩证法本身既然包括“亦此”，就等于承认了“非此即彼”，所以，形式逻辑是辩证逻辑的构成要素；形式逻辑在很多情况下可以单独使用，并不需要辩证法叠床架屋。马克思在谈到《资本论》方法的时候，区分了“研究方法”与“叙述方法”。前者是形式逻辑方法，分析材料的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系；后者是辩证逻辑方法，观念地反映材料的生命，这样呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。【12】

在《反杜林论》第二版序言中，恩格斯声称，此书在付印之前，曾经把全部手稿念给马克思听。美国学者特雷尔·卡弗对此十分怀疑：“没有任何马克思和恩格斯的通信，也没有任何著作，甚至任何证据来证明这件事。也没有任何解释，阐明为何马克思要听别人大声朗读这部著作。”【13】这位作者似乎在质疑恩格斯的人品，这殊无必要，然而恩格斯的话的确是一条孤证。至于《自然辩证法》这部著作，卡弗的研究显示：“不但没有马克思本人认同恩格斯著作的迹象，而且也没有把它看作是他们共同的‘世界观’的某些方面的迹象。马克思明显对恩格斯的计划提供过帮助，同时又明显是在任何意义上忽略去说明这是他们的共同研究。”【14】

以上的比较可以说明，把马克思哲学与马克思主义哲学适当地区别开来，是必要的。

对两者适当区分的必要性还在于，马克思哲学本身的边缘也不是固定的。广义的马克思哲学指马克思的全部哲学，而狭义的马克思哲学仅指马克思成熟时期的哲学（1845年《关于费尔巴哈的提纲》以后的哲学）。如果说马克思哲学是马克思主义哲学的组成部分，那也是仅就“狭义的马克思哲学”而言是这样。

第三个问题，马克思哲学的中国解读与原文是何关系？

解读马克思的原文有着特殊的困难，这不仅仅是因为其中有大量的手稿、未定稿和不打算出版的作品。更大的困难也许在于，即便是那些公开发表的作品，也没有一部（篇）是典型的“学术作品”，它们要么是论战性的，要么是一些文件，要么是一些时政评论，要么是写给工人的读物……。由于缺乏必要的“学术规范”，所以它们的“片段性”特征非常明显。有些基本概念，例如生产力、生产方式、生产关系等，甚至都未加界定，为后人的想象留下了足够的空间。某些句子没有完整的语境支持，因而迷雾重重，歧义丛生。

另一个明显困难来自于语言的差异。马克思用于写作的语言有德语、英语、法语、俄语等，这些语言和汉语的亲缘关系都比较远，这决定了，当我们把马克思的原文翻译成汉语时，原文的意义肯定发生了某些改变，增加了一些东西，而又减少了一些东西。即便是一个再优秀的译者，也无法跨越语言之间的巨大鸿沟。有些研究者宣称，他们可以直接去读原文，从而避免因语言的差异导致的误读。其实，只要这些人的母语是汉语，我们就不必拿他们的话太当真。语言决定了思维的方式，当一个母语为汉语的人阅读外语文本的时候，母语的思维方式肯定会起作用。一个人无法摆脱母语的思维方式，就像在太阳下面无法摆脱自己的影子一样。

我们无意夸大这些来自文本和语言的困难（实际上还存在其他困难），只是想指出一个简单的事实：马克思哲学的中国解读绝不是原文的无差别的“重演”，而只是它的各种可能的“重写”或“重构”。当然，我们完全可以设想，某些解读比另外一些更加接近原文。但是，无论如何，接近是有限度的。

一个有趣的问题：谁更有资格判断哪一些解读更接近原文？一个简单的回答：拥有权力的人。这种权力不一定是宏观权力，它有可能是微观权力；不一定是政治权力，它有可能是学术权力。权力选择过程只是更大的自然选择过程的一部分。某种解读的流行，往往是多种因素共同决定的，但是，有一点可以肯定，最流行的解读，未必是与原文最接近的。

不同时期流行不同的解读。我们最好把各种不同的解读看作是考古过程中发现的某些瓷器的碎片，其中的一些能够合逻辑地粘贴在一起，这使得我们有可能窥出这件瓷器的大概样貌。另一个比喻是盲人摸象。同样，只有把摸到的各个部位结合起来，才可能得到关于大象的整体印象（很遗憾，盲人永远不可能亲眼见到大象）。

第四个问题，如何看待马克思哲学的国外解读对中国解读的影响？

中国学界对马克思哲学的解读有五种基本模式：社会进化论、唯物史观（历史唯物主义）、辩证唯物主义与历史唯物主义、人道主义、实践唯物主义。应该说，这些解读模式在国外都出现过，而且都先于在中国出现的时间而出现。那么，能不能说马克思哲学的中国解读完全是受到了国外解读的影响，完全是“输入型”解读呢？

社会进化论模式和唯物史观模式最早都是由日本输入的（它们的源头其实可以追溯到某些第二国际理论家以及欧美社会主义者那里）。一开始是进化论模式，后来两种模式合流。无论哪种模式，都是为了满足中国需要而输入的。进化论模式的输入是为了破除历史循环论、倒退论，为社会主义和共产主义学说提供哲学基础，唯物史观的输入则为了解决进化的动力问题。

辩证唯物主义与历史唯物主义的解读模式是从苏联输入的，同样是为了满足中国的需要。大革命的失败，使中国共产党人认识到，循序进化的道路并不适合中国国情，中国应该走跳跃进化的道路。辩证法的输入，恰恰可以为这种道路提供理论支持。

因“需要”而“输入”，这决定了，“输入”决非原封不动地“拿来”，而是有选择的。选择既包括对解读模式的选择，也包括对其中的具体内容的选择（这里仍然会遭遇文本和语言问题）。更重要的是，“输入型”解读担当了桥梁和中介的角色，把我们引向马克思哲学文本自身，而对于文本自身的解读，又会激发中国人特有的经验（这里重新遭遇文本和语言问题）。所以，“输入型”解读往往最终会发展为“本土型”解读，它们代表新的亚型或变异体。比较一下20年代的唯物史观体系与当今唯物史观体系的差别，30年代辩证唯物主义体系与当今辩证唯物主义体系的差别，就不难明白这一点。

改革开放初期，差不多同时，中国学界出现了两种新的解读模式：“人道主义”解读模式和“实践唯物主义”解读模式。它们也都应需要而输入（从西方、东欧、苏联、日本等地的马克思主义者那里【15】）：前者满足了批判“文革”种种非人道行为的需要，后者满足了把真理标准讨论引向深入的需要。应该指出的是，这两种模式完成从“输入型”到“本土型”的转变，只用了非常短的时间。有些学者，甚至在一开始的时候，就撇开了他们的国外同行的解读，而直接到马克思的著作中去寻找问题的答案。

从“输入”到“本土化”的过程，也是“中国解读”摆脱“国外解读”的过程。这种摆脱使“中国解读”具有了独立的价值，但是也带来了一些负面影响。最明显的一个是：中国人的某些解读只有中国人自己能够读懂，仅供自娱自乐之用。

【1】《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8页。

【2】《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第7、8页。

【3】《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8页。

【4】《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8页。

【5】《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。

【6】《马克思恩格斯全集》第33卷,人民出版社1973年版，第82、85页。

【7】特雷尔·卡弗：《马克思与恩格斯：学术思想关系》，中国人民大学出版社2008年版，第117页。

【8】《马克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1973年版，第86-87页。

【9】《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第316页。

【10】《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第342页。

【11】《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第318-319页。

【12】《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第111页。

【13】特雷尔·卡弗：《马克思与恩格斯：学术思想关系》，中国人民大学出版社2008年版，第115页。

【14】特雷尔·卡弗：《马克思与恩格斯：学术思想关系》，中国人民大学出版社2008年版，第118页。

【15】参见王若水：《人道主义在中国的命运》，http://blog.tianya.cn；张一兵：《当代国外实践哲学和实践唯物主义研究之理论主干》,《社会科学研究》1997年第1期；宁梓：《国内实践唯物主义研究的前期线索与基本概况》,《理论探讨》1997年第5期。

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